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De la monumentalización católica de Rubén Darío al hallazgo de El Güegüense por el Movimiento de Vanguardia

Tomado de la disertación doctoral, Colonialidad, sexualidad, género y raza en El Güegüense y otras fiestas del barroco descalzo (Hegemonías y subalternidades culturales en Nicaragua), defendida en la Universidad de Pittsburgh el 5 de noviembre de 2001

El lugar del padre Ximena, como hemos visto, es el del letrado que funciona como intelectual orgánico del poder político y religioso que, en Nicaragua, ocuparán en el siglo XX los letrados diseñadores del discurso cultural: los integrantes del Movimiento de Vanguardia[2] (1931-1933), que en 1940 se van a reagrupar en la cofradía del Taller San Lucas, para formular lo que hoy se llama la “cultura nicaragüense”. Ellos, igual que el padre Ximena, miran a la colonia como un locus amoenus, y la evocan con nostalgia y melancolía.

Esos letrados concibieron una autoridad inequívocamente fascista para la dirección del país en la dictadura de Anastasio Somoza García[3], surgida a raíz del asesinato de Sandino (1934), a quien – contradictoriamente - en un momento inicial le brindaron sus simpatías juveniles, no porque en lo político fueran anti-imperialistas como el guerrillero, sino porque veían en el protestantismo de los Estados Unidos una amenaza para el predominio de la religión católica en Hispanoamérica. Tiempo después adversaron políticamente al regimen dinástico de los Somoza y algunos de ellos, como Pablo Antonio Cuadra, sufrieron persecusión por parte de la dictadura, pero su construcción discursiva se institucionalizó hasta el presente.

En una tour de force, monumentalizaron a Rubén Darío como el fundador de la literatura nicaragüense, pues reducían ésta a la escritura de “las bellas letras” en castellano, obviando la producción discursiva oral de los indios, fijada o no en textos por los misioneros católicos durante la conquista; también excluyeron la literatura colonial, por no encontrar en ella nada de “calidad”, aparte de que en su imaginario Nicaragua, ya lo vimos, se circunscribía a la región del Pacífico y la cuenca nororiental del lago Cocibolca. En otras palabras, casi no se ocuparon nunca de la producción discursiva en otras lenguas de uso local, que no fuera el castellano que se impuso en la región mesoamericana del país; aunque sí recopilaron para el folklor algunas canciones y leyendas miskitas[4]. Diríase, usando la frase de Roland Barthes, que los vanguardistas se concibieron a sí mismos como “el grado cero de la escritura” en Nicaragua, y adoptaron a Rubén Darío como su fundador para beneficiarse del prestigio y fama “universal”, que había acumulado a la cabeza del Modernismo hispanoamericano. En una labor de criba seleccionaron principalmente de Cantos de Vida y Esperanza, los textos poéticos en que Darío hace referencia al mestizaje indo-hispánico o a su origen nicaragüense, y los constituyeron en partida de nacimiento de la literatura nacional, ignorando la mayoría de la producción dariana, que no alude a Nicaragua; por ejemplo, Prosas Profanas que, como es bien sabido constituye el paradigma del virtuosismo modernista. En síntesis, se trataba de construir un canon mestizo, católico y de lengua hispana.

Los vanguardistas culminaron, discursivamente, el proceso de restauración del régimen conservador, que tuvo en los funerales de Rubén Darío su momento retórico y performativo culminante. El poeta que había servido como diplomático al régimen liberal del presidente José Santos Zelaya regresa a Nicaragua, como se sabe, después de prolongados periodos de ausencia, para morir en 1916[5]. La iglesia, el gobierno y la intelectualidad local le tributan unas pompas fúnebres, que no son si no su consagración como el icono que le hacía falta a la cultura católica, mestiza y conservadora, en una operación que resultó de la extracción, casi quirúrgica, de las veleidades constitutivas de una subjetividad impregnada de contradicciones y ambigüedades, como la de Darío.

Resulta ilustrador el cotejo de las páginas del número 65 de la Revista Conservadora del Pensamiento Centroamericano[6], dedicado a conmemorar el cincuenta aniversario de la muerte del poeta, en Febrero de 1966, para darse cuenta de los alcances de tal operación. En él se reúnen, además de algunas de las piezas oratorias pronunciadas por clérigos y letrados durante los funerales, testimonios de contemporáneos del poeta, así como ensayos de escritores pertenecientes a las posteriores generaciones, y una iconografía que da cuenta del suceso, en lo que viene a ser el gran relato de la monumentalización del símbolo de la fe que apuntala al proceso restaurador.

Las exequias de Darío, fueron un montaje que, como todo arte efímero, estaba destinado a desaparecer; pero quedó retenido en los discursos impresos de los oradores y en las fotografías que lo preservaron para la posteridad, como antes lo hacían las relaciones y grabados que vimos a propósito de las excequias de Carlos III y de la proclamación de Carlos IV. La legitimadad del acto de apropiación correspondió a un abogado y notario, Santiago Argüello, además poeta y orador leonés, cuyo discurso fue el único autorizado para la ocasión. Así dio fe de la voluntad del poeta, de otorgarle a Nicaragua el privilegio de guardar sus restos mortales: “La República Argentina fue una tierra de gloria para mí, dijo él. Háblase ya de conservar mi cadáver. Lo agradezco. Pero quiero otra cosa: que mis despojos sean para Nicaragua. Ya que mi patria no me guardó vivo, que me conserve muerto” (RCPC, 37 énfasis mío). Así se legitimaba la apropiación necrofílica en marcha, que no sólo sería de los despojos físicos sino tambien de lo que va a quedar después de la lectura a la que se someterá su obra, mediante la invisibilización de muchos de los aspectos de su vida y pensamiento, para hacerlo calzar en los moldes ideológicos de la restauración. Después del tácito “ante mí” de Argüello, no quedaba duda de que se cumplía con el deseo del difunto, dictado a un anónimo enfermero “en el rincón de una provincia francesa”, ante la presencia de un único testigo, el propio Santiago Argüello, cuya autoridad provenía de la vieja amistad con el difunto y de una visita que le hiciera en Europa, en 1908 (Torres 941), cuando la muerte aun no se perfilaba en el horizonte del poeta.

El legajo iconográfico además de presentar una foto del cadáver embalsamado y otra terrible en la que yace el poeta en estado comatoso, boquiabierto y barbudo, da cuenta del fasto conque culminó la carnicería practicada al cerebro del difunto, el cual - según se sabe - fue robado para terminar en manos de la policía (Torres, 910-11); pero las que abundan son las imágenes de las múltiples capillas ardientes y de las procesiones fúnebres. Esas gráficas cierran con una de la Misa de Requiem, y otra de la tumba bordeada de canéforas. Visualmente se logra fijar lo que la letra de los discursos proclama: la pertenencia de Darío a la grey católica, al margen de su filiación ocultista y de haber sido un iniciado en la masonería.

Simeón Pereira y Castellón, entonces obispo de León, en su oración fúnebre, da testimonio de los postreros actos de fe del agonizante, como la de un ardoroso tránsito hacia los brazos de Dios: “vi al poeta recibir con fervor, con unción verdadera, los auxilios de la religión a que estuvo acogido; y le vi también asirse al Cristo de la agonía, besarlo y concentrar su alma en el misterio de los supremos instantes” (RCPC, 33 énfasis mío). Más adelante, el obispo pasa por alto que Darío vivió separado de su esposa Rosario Murillo con quien fue forzado bajo amenaza de muerte a casarse en 1893 y de la que, infructuosamente, pretendió divorciarse repetidas veces[7]. En el lecho de muerte, al dictar su testamento, el poeta nombró heredero universal a Rubén Darío Sánchez —el hijo de su unión de hecho con la española Francisca Sánchez, su compañera hasta el momento de emprender el viaje definitivo a Nicaragua. No obstante, el obispo destaca en su responso la presencia de la esposa ? casi una enfermera “hermana de la caridad”? al instante de expirar, como un premio providencial, a quien se trata de representar amantísimo y fiel esposo, que observara el sacramento del matrimonio de acuerdo con los mandatos de la iglesia, como una institución indisoluble:

Si tuvo en su querida metrópoli flores para sus pies de peregrino, admiración para su frente de pensador y laureles que pregonasen sus excelsos triunfos, ese mismo destino quiso también conservarle su única y legítima esposa, sin duda para que ella, amante y solícita, cerrase los párpados ilustres, fuese como la hermana de la caridad junto al lecho del moribundo y para que le prodigase los postreros bálsamos de amor y de consuelo cuando empezaban a entrar las sombras en el reino interior de su ser (RCPC, 33 énfasis mío)

Los despojos de Darío fueron aprovechados para representar el final de una pausa anticlerical en la historia del país, el despertar “de su gran siesta liberal” (Cuadra, 1940, 84), y el retorno al viejo orden conservador. Así se puso en escena el montaje de la conversión al catolicismo ultramontano de un tributario del decadentismo, comprometido con “la modernización liberal” de Nicaragua, que es decir con su secularización anticlerical. Mucho antes, Darío había sido “defendido” de todo vínculo con ese decadentismo por Alejandro Miranda, un “liberal doctrinario” según la nota del editor de la Revista Conservadora: “A Rubén se le acusa” ?dijo Miranda? “de decadente y se le tiene por Maestro de esa Escuela en nuestros países indohispanos; pero no seré yo quien se atreva por eso a lanzar sobre él el más leve reproche […] ¿qué importa que los colores que brillan en sus alas sutiles sean de polvo impalpable que se pierde con el más ligero soplo [… ]?” (RCPC, 38). La vehemencia de tal defensa, hecha por el “liberal doctrinario” fue, además de confusa, paradójica, pero resultó útil para asegurar la apropiación del icono que se estaba moldeando de acuerdo con la exigencia de los conservadores en el poder.

El entierro en la catedral dejaba atrás las “ruinas paganas” donde aquel cuerpo se había entregado a “los siete pecados capitales”. Téngase, además presente, que Darío —a la usanza del Modernismo hispanoamericano— había hecho suyo, con fines eróticos, el lenguaje sagrado como lo demuestra Gutiérrez Girardot a propósito de “Ite misa est”, de su libro Prosas Profanas,

El poema “Ite, missa est” de Darío es ejemplo de un campo de experiencias en el que se manifiesta más claramente la secularización-sacralización: el erótico. La ‘sonámbula’ que adora el poeta es una “vestal” y una “faunesa antigua” que le “rugirá de amor”. Su “espíritu es la hostia de mi amorosa misa” y el poeta, al celebrar esa misa, alza ‘al son de una lira crepuscular’. En “ella hay la sagrada frecuencia del altar”. El poeta como sacerdote de una misa erótica, la mujer ardiente como hostia y el acto del amor como la consagración: en estas imágenes se ha pofanizado (sic) la misa y se ha sacrilizado (sic) el eros, es decir, se ha secularizado una ceremonia religiosa (86).

Quizá no sea innecesario recordar que actos de profanación como el de la cita anterior fueron una de las razones, además de otras de orden económico, político y cultural para que el Modernismo, en sus múltiples significaciones, mereciera la condena de la Iglesia en la encíclica Pascendi (1907) del Papa Pío X. Lo que se ha llamado el sincretismo religioso en Darío, mediante el cual logró sintetizar el dogma católico con el esoterismo, el panteísmo y el pitagorismo como parte de su método de pensamiento activo, más el ocultismo que sería el método dariano de pensamiento sintético-pasivo[8], fueron obviados como obstáculos, en la apropiación que de la oveja descarriada hizo el obispo Pereira y Castellón quien, no sin alterar las experimentaciones intelectuales del poeta, afirmó desde la autoridad de su palabra episcopal que,

Rubén Darío no manchó su alma del mundo; sus obras son el más grande ejemplo de misticismo; y diríase, que sobre las páginas de sus libros y sobre sus estrofas pasó rozando el ala de la mística paloma y el perfume inviolable del incienso de los templos.

No se contaminó su alma con los ácidos de la moderna filosofía; pasó y conoció los sistemas haciendo solamente obra de análisis. Nunca un pensamiento grosero ni una idea malsana empañó el cristal de su corazón y de sus creencias (33, énfasis mío).

Las palabras incontestables del obispo, dichas ex catedra, son reforzadas por el testimonio del canónigo que confesó al moribundo, Nicolás Tijerino y Loaisiga, quien dio fe de que “[m]urió como buen cristiano. Purificó su alma con ardientes besos al Crucifijo y el sacramento de la Penitencia” (RCPC, 32). De ninguna manera trato de negar aquí el abrazo - in articulo mortis - de Rubén Darío a los sacramentos de la religión de sus mayores y de su infancia, pero no se puede pasar por alto, que ese gesto final es propio de quien, como Darío, vivió con el horror de la muerte y miedo a lo desconocido. Un temor sin fe, según lo entiende Octavio Paz:

Aunque a Darío le repugnaba el ateísmo racionalista y su temperamento era religioso, y aun supersticioso, no puede decirse que sea un poeta cristiano, ni siquiera en el sentido polémico que lo fue Unamuno. El terror de la muerte, el horror de ser, el asco de sí mismo, expresiones que aparecen una y otra vez a partir de Cantos de vida y esperanza, son ideas de sentimiento y raíz cristiana; pero falta la otra mitad, la escatología del cristianismo. Nacido en un mundo cristiano, Darío perdió la fe y se quedó, como la mayoría de nosotros, con la herencia de la culpa, ya sin referencia a un mundo sobrenatural (1972, 62).

Trato de hacer ver el rendimiento político obtenido de aquel gesto: la metamorfosis del decadentista, símbolo cultural del liberalismo anticlerical, en el paradigma del catolicismo, comprometido con la causa de la restauración conservadora, que garantizaban las armas de la intervención militar norteamericana, contra la que en su día tronó el poeta.

Para la posteridad, Rubén Darío queda sepultado en la catedral, no por casualidad, al pie de la columna de San Pablo, ese otro converso, en lo que constituye la marmorización del símbolo. Tiempo después, uno de los fundadores del Movimiento de Vanguardia, Luis Alberto Cabrales escribe el ensayo: “El sentimiento religioso en su poesía”, publicado, precisamente en el cincuentenario de su muerte, en el mismo número de la Revista Conservadora, en el que se propone demostrar cómo por los caminos de la belleza Darío fue atraído “por Dios y su iglesia” (87) y describe la trayectoria de la conversión de Darío, desde su falta “del conocimiento de la naturaleza del pecado” hasta llegar “a la cumbre de la perfección artística, a la cumbre de la fama, en plena y gloriosa madurez, y también a su plena conversión católica”. Cabrales, medio siglo después, concluye la apropiación ideológica que de Darío hizo el catolicismo, y remata con una verdad histórica incuestionable: “Ya sabemos nosotros cómo murió: con el Cristo de Amado Nervo en las manos, fortalecido con los sacramentos finales. Y cómo fue enterrado con las sagradas y magníficas liturgias de un Príncipe de la Iglesia” (RCPC, 88, énfasis mío). La ansiedad de alinear a Rubén Darío en la grey católica y hacerlo parte de la tradición recién inventada no desapareció hasta que tal operación llegó a verse como “natural” en la “cultura nicaragüense” y no como producto de la construcción político-ideológica del poder hegemónico. Carlos Cuadra Pasos, quien asistió a los funerales en representación del Presidente de la República, Adolfo Díaz, narra en su libro póstumo Cabos sueltos de mi memoria (autobiografía), cómo Darío ¾desesperado en los momentos previos a su muerte¾ pedía un confesor, así fuera el más humilde cura consagrado. En su relato, Cuadra Pasos, también informa del forcejeo que se produjo entre la multitud y la representación de los grupos hegemónicos, al llegar el féretro a la catedral. Leamos, en sus palabras, el pasaje de la procesión fúnebre y el percance con la multitud:

El féretro tenía cinco cintas portadas por los cinco presidentes de Centro América, que se hicieron representar por sus ministros diplomáticos. Yo llevaba la cinta cabecera en nombre del Presidente Adolfo Díaz. Un grupo grande en orden de damas leonesas bien escogidas entre las más bellas eran las canéforas que llevaban flores a su tumba... Frente a la casa en que vivió Darío en su niñez y juventud, se levantó un arco, que al pasar bajo de él se desató dando libre vuelo a una bandada de palomas blancas. La banda de los Supremos Poderes tocaba marchas fúnebres especiales en tono dolorido. La multitud era incontable. Todo León echado a la calle. Así en marcha lenta, al ponerse el sol llegamos a la Catedral. Allí se alteró el orden. La multitud, queriendo entrar para presenciar el acto del enterramiento del poeta, atropellaba a las canéforas, que tuvimos que proteger los representantes de los Presidentes.

En ese texto se percibe a los señores cerrándole el paso a la turbamulta desbordante que pugna por hacerse presente. Hay ahí una disputa de los sectores subalternos ¾¿aquellas multitudes que en 1907 se engancharon al cinto el carro para llevar triunfante al poeta por las calles de regreso al “país natal” en pleno apogeo liberal?¾ con los grupos hegemónicos, por la definición de los espacios culturales y políticos en un medio de relaciones desiguales. Claramente se dibuja, en la batalla, el lugar asignado a las clases sociales en el enterramiento de Darío y, a partir de ahí, en lo que será la cultura letrada, subalternizando a las otras, de origen no europeo.

Se trataba de sepultar con su cadáver, además de una permanente crisis religiosa, la “pérdida de la fe, de duda religiosa, de temor del ateísmo” (Gutíerrez Girardot 76) común a la mayoría de los Modernistas, influidos por el pensamiento filosófico del siglo XIX, que se resume con el anuncio de Nietszche en “la muerte de Dios” - las citas provienen siempre de Gutiérrez Girardot - el cual debe interpretarse, no como “asesinato de Dios” sino como su “ausencia” (87). También se estaba sepultando la fe dariana en la “modernización” que había animado a la revolución liberal, la cual simbólicamente recibía la última palada en el entierro de su embajador[10]; pues, como dije, se trataba de restaurar el orden colonial trastocado primero por la independencia y después por la “revolución liberal” abortada por los Estados Unidos con el colaboracionismo de las fuerzas conservadoras.

Aquí es cuando comienza la redefinición de los discursos, que prevalecerán en la Nicaragua del siglo XX. Y en esa dirección, uno de los primeros afanes del Movimiento de Vanguardia, fue releer a Darío. Se impuso la revisión de su obra, en la que los reformuladores de la cultura nacional le sacaron partido, al servicio de la España franquista, que se proponía la reconstrucción de la hispanidad imperial en América. En su ensayo “Introducción al imperio de la hispanidad. (Notas para un esquema de sabiduría de la historia)” Pablo Antonio Cuadra escribe:

[…] lo decía José Antonio Primo de Rivera: “A España hay que devolverle la ambición de ser un País director del mundo.” Y Eugenio Vegas Latapié, la más clara mentalidad política de España: “La Providencia -escribía- parece haber reservado al mundo hispánico una sobrenatural misión a realizar. España y América aún pueden volver a arcanos del Señor al mundo hispánico, devolver la espiritualidad a la tierra, evangelizando las nuevas formas de Estados que tan oportunamente han implantado en algunas Naciones cuando se encontraban en trance de muerte.”

Como se sabe, el poema que cita Cuadra es Salutación del optimista (1905), que Darío leyó en el Ateneo de Madrid ante un grupo representativo de la intelectualidad española, por medio del cual quería el nicaragüense levantar el ánimo de toda aquella generación peninsular sumida en la bancarrota de valores después del desastre de 1898. En ese poema como en la mayoría de los que conforman Cantos de Vida y Esperanza (1905) Octavio Paz observa que, “[s]in nostalgia imperial o colonialista, el poeta habla con el mismo entusiasmo de los incas, los conquistadores y los héroes de nuestra independencia. El pasado lo exalta pero le angustia la postración hispánica […]. Nos sabe débiles y mira con temor al norte” (1972, 48). En 1898, casi no hay quien lo ignore, Darío salió hacia España enviado por el diario bonaerense La Nación, para informar sobre el estado de la antigua metrópoli a raíz de la derrota sufrida en ultramar. Sus crónicas las reúne en el libro España contemporánea (1901), en las cuales esboza una reconstrucción del país, con ideas totalmente opuestas a las de un estado corporativo y totalitario, como el que se gesta después de la derrota de la República Española en 1939, y del que Pablo Antonio Cuadra era partidario[11]. La propuesta de Darío, coetánea de los versos citados por aquél, según Noel Rivas Bravo:

Trata en primer lugar, de promover una reforma en el sistema económico peninsular. Para ello es necesario limitar la injerencia del estado en los asuntos económicos, combatir el burocratismo en la toma de decisiones, repoblar el campo, que está vacío y abandonado, instruir y capacitar al campesino y al obrero, modernizar la obsoleta maquinaria agrícola e industrial y abrir nuevos mercados con los países del Nuevo Mundo… (en España contemporánea 33).

Es una apuesta liberal por el progreso que pretende colocar a la desvencijada España en la escena mundial por las vías del intercambio material y cultural, teniendo como norte la entonces pujante Argentina. En otras palabras, una puesta al día de las “fuerzas productivas” y de los “medios de producción” para insertar a España en el comercio mundial, que nada tiene que ver con los sueños del franquismo y de los hispanistas de 1940 de restablecer el antiguo imperio. En Nicaragua, con ese objetivo ideológico en mente, los hispanistas, habían hecho propia la famosa frase de Ernesto Psichari,: ‘Vayamos contra nuestros padres, al lado de nuestros antepasados’ (en Cuadra, 1940, 47), que es decir contra los que se declararon independientes de España y, por extensión, los responsables de la interrupción que significó la pausa liberal. Era la propuesta de un viaje a los orígenes, que no ocultaba su espíritu de cruzada, con lo que ello implica de culturas amerindias arrasadas, como en efecto lo fue la proclama del propio Cuadra:

Para ello debemos empuñar la espada por donde debe empuñarse: por la Cruz, que es la empuñadura de la espada. A base de cristiandad nació nuestra cultura y nuestra civilización. A base de Catolicidad debe resurgir. Somos y tenemos que ser cruzados para responder en la verdad a la herencia inmensa que nos dejaron nuestros fundadores (1940 60-61).

Darío, por su parte, a lo que exhortaba a España era a salir del estancamiento en que la habían sumido las clases ociosas, y contraponía Barcelona, para entonces ya enganchada al carro de la modernidad industrial, con Madrid, en cuyas calles aun circulaban carretas tiradas por bueyes. Como que Darío llegó a España no sólo a predicar un nuevo credo formal sino una nueva perspectiva de la vida; porque, según Mátyás Horányi, su concepto de “modernismo literario presupone una modernidad de espíritu, una visión de la problemática del mundo contemporáneo liberada de esquemas tradicionales, una actitud intelectual nueva muy ajena al encerramiento aristocrático con que se suele a veces caracterizarlo” (206).

Ese Rubén Darío, a quien - no sin forzarlo - algunos han visto, desde la otra acera, como “intelectual orgánico” de la revolución liberal, será también abanderado del ideologema del mestizaje que sustentan los vanguardistas, quienes al instituirlo como fundador de la literatura nicaragüense, argumentan que gracias a él dicha literatura alcanzó “dimensión universal”. Si leemos a José Coronel Urtecho veremos que se trata de un estrecho concepto de universalidad, ligado al uso de la lengua española y a la profesión de fe del catolicismo:

El contenido folklórico y el acento regional no conducían a restringir, como pudiera creerse, sino al contrario, a enriquecer la universalidad de la cultura popular elaborada en Nicaragua durante la colonia. Lo verdaderamente constitutivo de esta universalidad era el catolicismo - como lo sigue siendo, en cierto modo - y su medio de comunicación el castellano. La religión y la lengua comunes, como es obvio, constituían - y constituyen todavía - el fundamento de la auténtica unidad de los pueblos formados por España en América, lo mismo que su abertura a lo universal. El resultado principal de la conquista española de América fue pues, ese proceso de catolización o universalización de lo americano (1962, 19, énfasis mío).

Esa universalización es la envoltura del sistema económico capitalista, que tuvo su origen en el descubrimiento de América y en la expulsión de los moros y judíos de España. Tales hechos históricos, en los que la cristiandad se usó como ancla, fueron - sigo de nuevo a Walter Mignolo-, el primer designio global del sistema moderno colonial (2000b, 21). Coronel Urtecho hace el relato de una historia progresiva sin tomar en cuenta las interrupciones que se operaron en dicha linealidad para posibilitar lo que él llama la “catolización o universalización de lo americano”, que no es otra cosa que la europeización por la fuerza de la forma de pensar que se registra desde la Conquista. En ese macro relato subyacen innumerables micro historias locales de violencia, que aparte de las contradicciones de clase, tienen que ver entre otras cosas con la nueva visión de género y sexualidad, impuestas sobre la población amerindia para ajustarla a los intereses imperiales. En pocas palabras, esa concepción de universalidad fue el correlato de un largo proceso de exclusiones en una realidad multicultural y plurilingüística, eclipsada por la construcción del discurso del mestizaje como factor esencialmente constitutivo de la “identidad nicaragüense”.

Nada fue más útil a la empresa reificadora del colonialismo y de la colonialidad discursiva, que los versos de Darío cuando habla de una América específica: “la América ingenua que tiene sangre indígena,/ que aún reza a Jesucristo y aún habla en español” (“Oda a Roosevelt” Cantos de vida y esperanza 255). Es obvio que ahí el poeta no hace mención de la sangre africana, que luego va a caber en la noción de mestizaje nicaragüense; tampoco alude a los innumerables cultos religiosos, ni a las otras lenguas en uso en el vasto territorio que se nombraba como Hispano América. Darío, en esa obra de madurez, refrenda el mestizaje al proclamar: “Soy un hijo de América, soy un nieto de España…” (“Los cisnes” 263); y esa dimensión va a generar toda una hermenéutica de los arquitectos de la construcción mestiza nicaragüense, como se desprende de la siguiente cita de Pablo Antonio Cuadra:

En Rubén, el indio pide y obtiene la palabra, pero quien habla es el mestizo. La mayor grandeza de Darío en su liderato poético es haber resuelto el nudo gordiano del mestizaje, apretando el nudo en vez de soltarlo, sumando en vez de restar. Darío se niega a considerar los dos factores del mestizaje como antítesis, como contradicciones desgarradoras, y los une iniciando una síntesis. Valora lo indio, pero valora también lo español. En todos los momentos estelares de su poesía americana y americanista, Darío alza como bandera de esperanza la riqueza y variedad mestizas de una raza nueva y de una cultura nueva, abonadas “de huesos gloriosos” e irrigadas por los dos grandes ríos: el español y el indio (1988, 93 énfasis mío).

Alude al momento supremo en que la voz del indio queda silenciada en el discurso letrado, porque de ahí, en la literatura nicaragüense “quien habla es el mestizo”. Casi no hace falta mencionar que Pablo Antonio Cuadra, al decir indio se refiere al que se consideró “ladinizado” en el Pacífico, porque para entonces ya se había decretado la muerte civil de las comunidades indígenas del Norte y Centro del país, y si acaso el indio estaba presente en el imaginario nacional era como pieza arqueológica o de consumo folklorista; y los de la Costa Caribe, serían para Cuadra, “un problema todavía candente, de división lingüística y cultural” (1988, 26), de una realidad al margen de sus consideraciones “universalistas”. Para los vanguardistas era urgente ser modernos, que es decir ser civilizados, lo cual implicaba actualizarse con el tiempo de la “universalidad” europea, borrando el pasado no-hispánico o fundiéndolo con él. Fijarse bien que esta operación se realiza, según Cuadra, casi como un linchamiento: “apretando el nudo en vez de soltarlo”, en lo que vendría a ser la imposición de la cultura mestiza sobre las otras, las indígenas y afro-caribeña, vivas; pero no puestas al día, según el espíritu europeizante, y por ello, no pertenecientes a lo que ellos celebran como “cultura universal”. Esa negación del tiempo presente, dice Walter Mignolo, resulta una de las más poderosas estrategias para la colonialidad del poder en la subalternización de lenguas, saberes y culturas (2000b, 285).

Instituido Darío como el antecesor inmediato de la obra que los vanguardistas estaban llevando a cabo, ellos procedieron a buscar las raíces del mestizaje.

No es ocioso apuntar que la ideología del mestizaje en la Nicaragua de los años cuarenta no se derivó del discurso surgido en el seno de la revolución mexicana, y que se sintetizaba en el conocido lema vasconcelista, “Por la raza hablará el espíritu,” que devino la expresión más avanzada de reafirmación de la conciencia latinoamericana. Si bien en el país circularon tales ideas, estas no calaron en los intelectuales constructores del discurso nacional. Coronel Urtecho no puede ser más explícito al respecto: “En unos cuantos influía el mexicano José Vasconcelos con su teoría de la raza cósmica, pero el temperamento nicaragüense nunca ha sido propenso a entusiasmarse con elucubraciones de esa naturaleza” (1967, 42).

Hecha esta necesaria digresión veamos cómo hacia 1940, los exvanguardistas se agruparon en la Cofradía del Taller San Lucas o Asociación de Escritores y Artistas Católicos, a la cual también se sumará Salvador Cardenal Argüello, que dedica sus esfuerzos a la investigación y estudio de la música, y los jóvenes de la siguiente generación, como Ernesto Cardenal y Ernesto Mejía Sánchez. Afanados en la reconstrucción del imperio hispánico, se dieron a la tarea arqueológica de encontrar en “la tradición”, que ellos mismos estaban fundando, las marcas de la cultura hispana. Centraron principalmente sus esfuerzos de investigación en la región del Pacífico y las cuencas de los lagos, donde la hegemonía de España, durante la colonia, había sido mayoritaria y el mestizaje, por consiguiente, más profundo.

Recopilaron los romances y corridos,[12] mayoritariamente de origen peninsular, todo un muestrario de danzas, leyendas, artesanías y cerámicas, con los cuales se construyó el “Folklore Nacional”, que luego, a través del sistema de educación, la radio y la televisión, se expandiría a todo el territorio nacional[13]. Se trataba, de lo que Eric Hobsbawm ha definido como “tradiciones inventadas”, o la legitimación de instituciones como la lengua y la religión y las relaciones de autoridad instituidas, cuyo propósito principal era la socialización, la inculcación de creencias, sistema de valores y convenciones de conductas implantadas desde la región hegemónica. Dicha operación de “rescate” prestó poca atención a las culturas y etnias de la costa Caribe, las comunidades indígenas y otros grupos étnicos del Norte y Centro, que hacían diferencia con los símbolos de cohesión social o pertenencia al grupo étnico mayoritario (mestizos) de la comunidad real o imaginaria del Pacífico. No obstante, después de defendida esta disertación, Jorge Eduardo Arellano me suministra el dato de que el número 5 de Cuadernos del Taller San Lucas publicó una colección de textos en las lenguas indígenas de la Costa Caribe[14]. En esa “tradición”, recién inventada, casi no hay cabida para la cultura afrocaribeña angloparlante, de manera que con esas supresiones se construyó el discurso de la nación nicaragüense, como una comunidad imaginaria – acudo a Benedict Anderson – de lo cual resultó que todos los ciudadanos serían catalogados como mestizos, hispanohablantes y mayoritariamente católicos, para ya no decir masculinos y heterosexuales, encamisados en una identidad compacta, única. Se trataba de dar con la herencia del periodo colonial, donde los integrantes de la “cofradía”, ubicaban el origen de la cultura nicaragüense.

La operación de rastreo y búsqueda de las raíces identitarias, Pablo Antonio Cuadra la explica así:

Nos lanzamos a la tarea de desmistificar el colonialismo mental y cultural, no en un combate retórico sino descubriendo en nuestra prehistoria, en nuestra historia, en el folklore, en las tradiciones del pueblo, en sus mitos, en su lengua, los elementos constituyentes de nuestra nacionalidad, nuestras formas de expresión, nuestras esencias (1988, 138-9).

En consecuencia, en Granada en 1942, Cuadernos del Taller San Lucas, Num. 1, publicó por primera vez, en Nicaragua, la version en nahuat[15] y castellano de El Güegüense o Macho-Ratón, la traducción al inglés del norteamericano Daniel G. Brinton, la paráfrasis de Emilio Álvarez Lejarza, y las glosas y notas de Pablo Antonio Cuadra, quien entonces consideraba la pieza como la “piedra angular” del teatro nicaragüense, y sostenía que si el texto no se había impreso sino en el extranjero era porque seguía vivo y “nuestro pueblo lo sabía de memoria y lo representaba”, pero que ante la persistente crisis económica, que ya para entonces hacía difícil su montaje, se publicaba por primera vez en Nicaragua “para que los nuevos poetas y dramaturgos puedan hacer todavía contacto con su fuente viva y derivar de ella el río de un nuevo teatro, basado en la verdadera tradición nacional” (íbid, 9, énfasis agregado).

Los parlamentos en ambas lenguas, igual que otros sustratos de las culturas amerindias e hispánicas convirtieron a la obra en el monumento cultural del mestizaje. Primero, en 1942, fue llamada “piedra angular de nuestro teatro”, por Pablo Antonio Cuadra; luego, él mismo, lo instituyó en el primer personaje de la literatura nacional, en el anticipo, por viajero, de Rubén Darío (1987, 64-9). Así lo repetirá Julio Valle-Castillo, quien también se adhiere a la tesis de que antes de Darío, en la colonia o en la cultura precolombina, no existía literatura en Nicaragua; es decir, que ésta nace con Rubén Darío o, más precisamente, con los vanguardistas. Valle-Castillo llega a extremar la relación con el personaje declarándose nieto del pícaro, en un afán de naturalizar lo que es un constructo cultural. En sus palabras: “Nuestro primer personaje literario aparece dos siglos antes que nuestra literatura; un poco solo, el Viejo, el Tata, El Güegüense, el padre de Rubén Darío y, por tanto, nuestro abuelo picarón” (87-8). Antes ha dicho, siguiendo a Cuadra, que es “el prototipo del ser nicaragüense” (87). Por eso, Jorge Eduardo Arellano afirma ”que en el viejo personaje quedó fijada la caracterología que se le atribuye al nicaragüense: satírico y mentiroso, exagerado y vulgar, burlesco de sí mismo y de sus desgracias” (1997, 20). De modo que del teatro a la literatura, a raíz de esa construcción homogeneizante, el personaje pasó a convertirse en el monumento ontológico de toda una nacionalidad. Una identidad fija, petrificada y compacta, se asignaría a los nicaragüenses todos, a resultas de esa tautología letrada.

Finalmente, en 1974 se celebraron los cien años de la recuperación del texto, por Carl Herman Berendt, el que nueve años después traduciría al inglés y publicaría en Filadelfia, Daniel G. Brinton. La canonización llegaba a su punto cenital, quedaba consagrado como “hito de la cultura nacional y punto de partida de la tradición literaria nicaragüense” (Arellano 2000, 61-2). De ahí se institucionalizó su estudio en los programas de Español de secundaria en toda la república. Su baile y su música se incorporaron a la danza nacional; y fue tema de una exposición especial de pintura organizada por la Galería Tagüe, en 1976, en la que participaron los más conspicuos pintores de Nicaragua. Esa muestra se vio coronada más tarde por la reseña que de ella hizo la prestigiosa crítica de arte latinoamericano, Marta Traba, que aunque no la vio directamente emitió sus juicios descriptivos basándose en las valoraciones que de la muestra hiciera Jorge Eduardo Arellano (1992, 115-7). El Güegüense, que iba desapareciendo de las calles y plazas en las fiestas populares de los pueblos del Pacífico, era entronizado en la “tradición letrada” como significante ineludible de toda una cultura, marca de la identidad nacional.

Para el siguiente capítulo queda la historia y canonización de El Güegüense, así como el debate acerca de esa supuesta identidad nicaragüense.

[2] Fundado por José Coronel Urtecho y Luis Alberto Cabrales e integrado por Pablo Antonio Cuadra, Joaquín Pasos, Octavio Rocha, Joaquín Zavala Urtecho y Alberto Ordóñez Argüello.

[3] José Coronel Urtecho proclamó: “Necesitamos un hombre que organice a Nicaragua…¡Un hombre! Necesitamos un dictador” (en Arellano, 1992, 187).

[4] En Muestrario del Folklore Nicaragüense, de Pablo Antonio Cuadra y Francisco Pérez Estrada.

[5] A la caída del liberalismo –1910– Darío es dejado cesante en sus funciones diplomáticas, y su deterioro económico se agrava al ser abandonado por el gobierno que haría de sus funerales la más grande celebración política del poder conservador.

[6] Fundada y dirigida por Joaquín Zavala Urtecho, uno de los miembros del grupo de Vanguardia, la que en adelante se abreviará RCPC.

[7] En 1907, cuando es nombrado Ministro Residente ante el gobierno de España por el gobierno liberal de Zelaya, el Congreso Nacional de la República de Nicaragua “crea la ‘Ley Darío’ para facilitarle el divorcio con Rosario Murillo, pero la disolución del vínculo legal no se lleva a cabo”. Vid. “Cronología”, por Julio Valle-Castillo (en Rubén Darío, Poesía, 538).

[8] Vid. Thomas Ward. “El pensamiento religioso de Rubén Darío”.

[9] En Obras. Tomo I. 447-8.

[10] Darío acompañó temporalmente en su exilio al depuesto jefe del gobierno liberal José Santos Zelaya en calidad de secretario.

[11] Vid. “En defensa del fanatismo” Breviario imperia1 43-57.

[12] Vid. Ernesto Mejía Sánchez. Romances y corridos nicaragüenses. México: Imprenta Uiversitaria, 1946.

[13] Si bien, las escuelas normales contribuyeron a la propagación del cultura popular del Pacífico, el momento de mayor difusión de este “Folklore Nacional”, fue durante la alfabetización, que en 1980 emprendió la revolución sandinista. Millares de estudiantes de las escuelas secundarias de las ciudades, diseminados como alfabetizadores por las regiones rurales de todo el país culminaban sus actos culturales con los bailes de Masaya, frente a los recién alfabetizados que por primera vez tenían contacto con aquella música y danza. (Información obtenida de una plática con quien fuera el coordinador general de aquella Cruzada Nacional de Alfabetización, sacerdote jesuita Fernando Cardenal, hacia el año 1990).

[14] Conversación con el autor, 23 de marzo de 2002.

[15] Variante del Nahuatl que se hablaba en la provincia de Nicaragua a finales del siglo XVI (Arellano 2000, 88).